Период складывания философских воззрений древних народов, которые жили в бассейнах рек Хуанхэ, Хуайхэ, Ханьшуй (УШ -У1вв. до н.э.) и заложили основы китайской цивилизации, по времени совпадает с аналогичным процессом в Индии и Древней Греции.
История всех философий древности свидетельствует о том, что она зарождается в недрах мифологических представлений, использует их материал. Не была исключением в этом отношении и древнекитайская философия. В мифологии, например, существовало свое объяснение происхождения мира, природы. Согласно одному мифу, в древности, когда не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла собой мрачный бесформенный хаос. Затем в бесформенном мраке родились два духа (или бога) - инь и ян, которые занялись упорядочением мира. Впоследствии эти духи разделились: дух ян стал управлять небом, а дух инь - землей. В более поздний период развития общества этот миф, как и целый ряд других рационализированных мифов становятся составными частями древнекитайских космогонических концепций. Инь и ян превращаются в силы, с помощью которых происходит становление и развитие Вселенной. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающего взгляды китайцев на становление мира и его взаимодействие с человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места.
В У1 - Ш в.в. до н.э. общественная жизнь Древнего Китая претерпевает существенные качественные изменения, что нашло свое отражение и в рефлексирующем сознании китайских мыслителей. Развитие производства приводит общество к появлению частной собственности на землю, социальному расслоению, междоусобным войнам и иным политическим потрясениям. Единое Чжоуское государство фактически развалилось; между крупными царствами велась ожесточенная борьба за гегемонию. Наследственная рабовладельческо-родовая знать по прежнему цеплялась за религиозные идеи "неба", закреплявшего за государем, правителем позиции "сына неба". Новые социальные группы, напротив, выдвигали свои взгляды, выступали против "воли неба", стремились осмыслить исторический опыт, найти "идеальный закон" управления страной, выработать новые правила взаимоотношений между различными социальными слоями общества, определить отношения человека с природой и другими людьми. Таким образом, вопросы управления страной, отношений между различными классами и социальными группами населения в обществе, регламентации отношений между "верхами" и "низами", а также внутри господствующего класса, вопросы этики, ритуала заняли господствующее место в китайской философии, определили ее специфику и направленность. Другая особенность развития китайской философии связана с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии. Так, например, заложенные моистами традиции соединения философской рефлексии и естественнонаучных наблюдений, данных конкретных наук для подтверждения общефилософских выводов не получили дальнейшего развития и после эпохи Чжоу прекратили свое существование. Таким образом, оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузила ее предмет. Наконец подчеркнем, что иероглифический характер китайской письменности являлся определенным сдерживающим фактором в выработке абстрактных категорий и философско-логической терминологии. Поэтому для большинства китайских философских школ метод логического анализа остался фактически неизвестным.
Подлинный расцвет древнекитайской философии, произошедший в период У1 -Ш в.в. до н.э., принято называть золотым веком китайской философии. Именно в этот период появляются такие произведения, как "Дао дэ цзин", "Лунь юй", "Мо-цзы", "Мэн-цзы", "Чжуан-цзы", "Гуань-цзы", "Ли-цзы" и другие. Именно в этот период выступают со своими концепциями и идеями такие мыслители, как Лао-цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Мэн-цзы, Сюнь-цзы, Шан Ян и Хань Фэй-цзы. Именно в этот период происходит формирование китайских школ - даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем громадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Наконец, именно в этот период зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей китайской философии, вплоть до новейшего времени.
Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились главным образом с брахманизмом и буддизмом, то в Китае - преимущественно с конфуцианской ортодоксией. Правда в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений, в то время как в Китае конфуцианство во П в. до н.э. добилось официального статуса государственной идеологии, сумев сохранить его до начала ХХ в. Наряду с конфуцианством, наиболее влиятельным в соперничестве "ста школ" (такое название получил этот период у историков) был даосизм. На характеристике основных позиций этих школ и остановимся более подробно.
КОНФУЦИАНСТВО. Конфуцианство не является цельным учением. Оно представлено многими именами, главные из которых Кун Фу-цзы (Конфуций), Мэн-цзы и Сюнь-цзы.
Кун Фу-цзы (Конфуций) - (551 - 479 гг. до н.э.) - родоначальник древнекитайской философии. О Конфуции, как исторической личности известно и написано достаточно много. (См., например: Малявин В. Конфуций. М.,1992, Серия ЖЗЛ). С ранней юности Конфуций ревностно изучал древние обряды и традиции, с 26 лет начал службу на чиновничьих должностях, в возрасте около 30 лет приступил к педагогической деятельности. Был яростным проповедником своего этико-политического учения. Вместе со своими учениками в поисках мудрого правителя побывал в царствах Ци, Вэй, Сун, Чень. На своей родине (царство Лу) был главой столичного города и некоторое время первым советником государя. Покинув службу в знак несогласия с действиями правителя, последние годы жизни Конфуций посвятил педагогической деятельности и обработке целого ряда письменных памятников, которые входят в состав философского и литературного наследия древнего Китая: "Ши цзин", "Чуньцю" и др. Несомненная заслуга Конфуция состояла в том, что он впервые в истории Китая создал частную школу, с помощью которой распространял знания и грамотность.
Воззрения Конфуция излагаются во многих памятниках, которые вошли в так называемый Конфуцианский канон. Но наиболее близкой к самому Конфуцию является книга "Лунь юй" ("Беседы и суждения"), составленная на основе записей учеников мыслей учителя Куна. Высказывания "Лунь юй" характеризуют учение Конфуция в целом и его личность как философа.
ОНТОЛОГИЯ. Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о небе и небесной судьбе, в частности изложенные в "Ши цзин". Духовной целью человечества Конфуций называл тянь (небеса); соответственно, правитель именовался тянь-цзы (сын неба), ибо его основной обязанностью было поддержание миропорядка в Поднебесной. Однако, размышления над понятиями бытия или не-бытия (т.е. чисто онтологические проблемы) отсутствуют у Конфуция. Впрочем и всей китайской философской традиции присуще принципиальное отличие в понимании начала от западного космогонического, связанного с деятельностью Творца или Первопричины. Существование для китайцев - это циклический процесс, круг без начала и конца: "Колесо крутится не прерываясь; вода течет не останавливаясь, начинаясь и кончаясь с тьмой вещей". Изучая "Лунь юй", следует иметь в виду, что Конфуций декларировал гармонию между небом и землей. Однако в представлениях конфуцианцев нет никаких мифологических мотивов. "Небеса" провозглашаются идеалом или духовной категорией, а "Земля" воплощает в себе весь проявленный мир. Китайская философия не идентифицирует небо и землю как самостоятельные, хотя и отличающиеся друг от друга миры, но рассматривает их в концептуальном единстве. По мнению китайского философа, люди живут во Вселенной, существующей согласно определенному порядку и законам. Поэтому надо жить так, чтобы поведение человека отражало эти законы. Как только человек осознает эти правила, он встает на небесный путь. В данном случае путь является переводом термина Дао, которое стало ключевым не только в даосизме (более подробно будет изложено ниже), но и в конфуцианстве.
ГНОСЕОЛОГИЯ. В исторической литературе принято говорить о так называемом конфуцианском образе мышления. Этому образу мышления чуждо критическое рационально-логическое осмысление прежнего и нового опыта развития общества, а естественные науки вообще не принимаются во внимание. Принципы этого мышления заложены были такими высказываниями Конфуция, как "Подражаю древности, а не сочиняю, верю в древность и люблю ее" и "исправление имен", т.е. подведение реальных явлений под уже имеющиеся определения и понятия. Конфуцианский образ мышления требует, чтобы отношение человека к современным ему проблемам выражалось через призму определений, освященных авторитетом предков, древних совершенномудрых правителей. Установления и оценки древних рассматриваются как непогрешимые абсолюты, истины-образцы.
Основным методом получения знаний Конфуций считал поэтому - обучение, а источником знаний - древние предания и летописи. Он признавал врожденные знания, но как очень редкое явление. "Те, кто обладает врожденными знаниями, стоят выше всех". Себя к таковым Конфуций не относил. "Я не родился со знаниями. Я получил их благодаря любви к древности и настойчивости в учебе" - говорит он. Знания, приобретенные в процессе обучения, рассматриваются им как более низкие, а знания, полученные из непосредственного опыта человека, "приобретенные в итоге одоления трудностей", - как самые низкие. Знания состоят как из совокупности сведений ("наблюдаю многое и держу в памяти", так из умения многосторонне рассматривать вопрос даже незнакомый. Главное для Конфуция, это умение рассуждать: "Обладаю ли я знаниями? Нет, но когда низкий человек спросит меня (о чем-либо), то, (даже если я ) не буду ничего знать, я смогу рассмотреть этот вопрос с двух сторон и обо всем рассказать (ему)". (Древнекитайская философия. Собрание текстов. М., 1972, т. 1, с. 157.). Однако рассуждения никоим образом не связаны с сомнением. В отличие от западноевропейской установки :"Сомневаться и размышлять", китайская утверждает: "Учиться и только учиться", как говорил Конфуций, "учиться и время от времени повторять изученное". Целью познания оказывается постижение не истины, а того, что является правильным, т.е. порядка.
ЧЕЛОВЕК, ОБЩЕСТВО. Самое важное открытие Конфуция - это открытие человека как особой реальности. Если формы бытия выстроить в иерархическую лестницу, считая землю низом, а небо верхом, то человек занимает срединное положение. С одной стороны человек скован своими страстями, безнадежно самолюбив. "Я не видел, чтобы человек мог, заметив свои ошибки, осудить себя в душе" - говорит Конфуций. А с другой стороны человек стремится к дао - воле неба, правильному небесному пути, высшей гармонии - "если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть". ( Там же. С. 148). Человек находится на пересечении двух детерминаций - природной и этической. Из срединного положения человека в мире Конфуций делает вывод: нельзя ответить на вопрос, что такое человек, не отвечая на вопрос, каким он должен быть. Поэтому согласно Конфуцию не существует заранее заданной, устойчивой природы человека, а есть различные возможности его самоосуществления.
Конфуций был первым из китайских философов, обратившимся к совести человека, добродетели, мужеству, человеколюбию, доверию как закону человеческого общежития. Социальная Поднебесная вынуждает Конфуция найти действенный регулятор отношений среди людей. Он ставит перед собой двоякую цель:
- Упорядочить отношения родства среди самой родовой знати, упорядочить ее взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию (чьи интересы он и выражает), перед лицом нависшей угрозы потери ею власти;
- Обосновать привилегированное положение родовой знати, показать ее "право" на знатность и господство, сгладить недовольство низов господством родовой знати.
Для решения первой задачи Конфуций требовал соблюдения ритуалов - ли. "Если в верхах соблюдают ритуал, народом легко управлять" ( Там же. С. 166). То есть, ритуал обеспечивает согласие в обществе, преодолевает конфликты, смуту. Более того, верхушка общества должна руководствоваться принципом жэнь - человеколюбия. Соблюдение этого принципа важно прежде всего для внутренних отношений самой аристократии, поскольку низы не обладают никаким человеколюбием, гуманностью. "Есть благородные мужи, которые не обладают человеколюбием, но нет низких людей, которые бы обладали человеколюбием" - говорит философ. ( Там же, с.164). Идеальная личность, к воспитанию которой и должно стремиться, есть цзюнь-цзы - благородный муж. Благородный муж является средоточием всех совершенств: он стремится познать дао, правильный путь, думает о том, чтобы быть искренним и правдивым в словах, честным и почтительным в поступках, не стыдиться своих поступков.
Для выполнения второй задачи конфуцианское учение пыталось показать, что знать поставлена управлять страной самим небом. Она мудра, а простолюдины глупы, способны работать лишь в поле. Существование низких и благородных Конфуций считает естественным явлением. Справедливость существует по Конфуцию, когда каждый строго соблюдает требования и обычаи, которые установлены для того ранга, к которому он принадлежит, и не стремится подняться вверх и не опускается вниз. Конфуций требовал покорности судьбе- "воле неба" и своему правителю - "сыну неба". Идея покорности сверху донизу - одна из основных идей этики конфуцианства. Однако в рамках правильного морального выбора можно полно удовлетворить естественные устремления человека.
Мэн - цзы. (372 - 289 гг. до н.э.) развивая учение Конфуция, более определенно высказывается по характеристике природы человека. Он искренне убежден, что все люди рождаются добрыми и лишь со временем узнают, что такое зло. О наличии врожденной доброты, считает философ, свидетельствуют четыре вещи: чувство сострадания, чувство стыда, любезность и ощущение добра и зла. "Человеколюбие, справедливость, ритуал и (способность к ) познанию не извне вливаются в нас, - говорит философ, - а всегда присущи нам, только мы не думаем о них". ( Там же. С.244). Изначальная доброта, по мнению Мэн-цзы, делает "однородными" простолюдина и совершенномудрого. Однако в Поднебесной существуют всеобщие законы, определяющие судьбу человека. Согласно действию этих законов люди занимают различное положение в обществе. Например : "Одни напрягают (свой ) ум, другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает (свой) ум, управляют людьми, а те, кто напрягает (свои) мускулы, управляются (другими людьми). Управляемые содержат тех, кто ими управляет" (Там же. С.238)
Сюнь - цзы. ( ок. 313 - ок. 238 гг. до н.э.), напротив, говорит о злой природе человека. "У Мэн-цзы сказано: Человек по своей природе добр; то, что в нем есть злого, - это результат потери человеком своих врожденных качеств". Я утверждаю, что это неправильно. ... человек по своей природе зол". ( Там же. Т.2, с.202). Коль скоро люди эгоистичны, алчны от рождения, это следует воспринимать как должное и, вооружившись знанием, пытаться искусственно взрастить в человеке и обществе в целом положительные качества. Для этого и существует власть правителя и законы для поддержания порядка, основы ритуала и долга для воспитания людей, система наказания для пресечения преступных действий людей.
В дальнейшем, учение Сюнь-цзы о злой природе человека, о значении в переделке этой природы государства и правителей было подхвачено школой фа-цзя (легизм) и направлено против самого конфуцианства.
ДАОСИЗМ. Разработка учения о Дао-Дэ исторически предшествует возникновению в древнекитайской философии направлений даосизма, конфуцианства и легизма. В даосизме это учение проводится на основе духовно-поведенческой нормы цзы жань "естественности"; в конфуцианстве - на базе ли "ритуала"; в легизме - на базе фа "закона". Понимание сущности категорий Дао-Дэ достаточно полно уже представлено в текстах "И цзин" (Книге перемен). Однако главным трудом даосизма является "Дао дэ цзин" ("Книга о дао и дэ"), автором которой, а следовательно, и основателем даосизма, некоторые исследователи называют Лао-цзы, старшего современника Конфуция. В дальнейшем работы Лао-Цзы были пересмотрены его последователем Чжуан-цзы.
Лао-цзы (У1-У вв. до н.э.). О нем известно не много, хотя интерес к нему не ослабевает и сегодня. О Лао-цзы написано много работ, имеются биографические изыскания о нем. По одной из версий "Исторических записок" Сымя Цаня (П-1 вв. до н.э.), Лао-цзы родился в уезде Ку царства Чу. Фамилия мудреца была Ли, первое имя Эр, второе - Дань. Говорится еще, что Лао-цзы занимал должность главного хранителя архива Чжоуского двора и встречался с Конфуцием. По сути дела "Лао-цзы" - это не родовое, а философское имя мудреца. Буквально оно означает "Старый младенец".
ОНТОЛОГИЯ. Для даосов дао - всеобъемлющее мировоззренческое понятие. Его характеристика не однозначна: это и первоначало, первооснова всего существующего, это и завершение всего существующего и происходящего не только в Поднебесной, но и во всем мире; наконец, это и всеобщий принцип мироздания. В одном из параграфов "Дао дэ цзин" о дао говорится следующее: "Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое - оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Не достигая предела, оно возвращается (к своему истоку). Вот почему велико дао, велико небо, велика земля, велик также и государь. Во Вселенной имеются четыре великих, и среди них - государь.
Человек следует (законам) земли. Земля следует (законам) неба. Небо следует (законам) дао, а дао следует самому себе". ( Древнекитайская философия. Т.1. с.122). Кроме того, в тексте можно найти такие характеристики дао, как: " "вечный дао", "невидимый дао", "бестелесный дао", "дао - глубокая (основа) всех вещей", "неопределенный, безымянный дао" и др. Но кроме подобных характеристик дао как первоосновы, существуют и другого рода высказывания: "соблюдать дао", "подвергать дао насмешке", "служить дао", "нарушать дао", "ценить дао" и др., т.е. высказывания, характеризующие дао как некий закон или принцип, по которому следует жить человеку и с позиций которого можно рассматривать окружающий его мир.
Нечеткость выражения субстанциональности дао дает повод для различных трактовок его сущности у современных исследователей. Конечно, вряд ли возможно с позиций современной философии объективно реконструировать философскую рефлексию древнекитайских мудрецов, поскольку даже переводы текстов и то могут иметь принципиальные расхождения. Хотя некоторые авторы склонны предпринимать подобную реконструкцию. (См. например: А.Н. Чанышев. Философия древнего мира. М., 1999, с. 126-127).
Согласно "Дао дэ цзину" - "Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию". ( Древнекитайская философия. Т.1.С.128). Это высказывание можно интерпретировать следующим образом: одно - означает хаос, состоящий из мельчайших частиц ци, как первоначальной формы существования дао. Два - это легкие и тяжелые ци, из которых возникли три - небо, земля и человек.
Таким образом, философия даосизма не персонифицирует первопричину и в отличии от конфуцианства отрицает "небесную судьбу" и "волю неба". Изменения в мире происходят согласно принципам естественности, выражающимся в дао. Ранее всемогущее небо подчиняется ныне дао.
Идеи, изложенные в "Дао дэ цзин", стали в дальнейшем исходным пунктом, с одной стороны, субъективно-идеалистического толкования Чжуан - цзы , усилившего мистические элементы в даосизме, а с другой - материалистических взглядов поздних моистов и легистов.
ГНОСЕОЛОГИЯ. Гносеология даосизма подчинена его онтологии. Первый, безымянный дао не определяем, следовательно, вряд ли и познаваем. Знание о нем состоит в молчании, поскольку "тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает". (Там же. С. 131).К тому же знание доступно не всем людям, а лишь совершенномудрым, поскольку лишь тот, "кто свободен от страстей, видит чудесную тайну (дао), а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме". (Там же. С. 115).
Второй дао, "обладающий именем", т.е. мир вещей, тоже нет необходимости познавать, поскольку проповедуя принцип естественности человека и желая удержать его в единстве с природой, даосизм выдвигает на первый план поведение "недеяния". "Осуществление недеяния всегда приносит спокойствие" - говорится в "Дао дэ цзине". (Там же. С 116).Поэтому "не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не ходит, но познает (все). Не видя (вещей), он проникает в их (сущность). Не действуя, он добивается успеха".(Там же. С. 129). Таким образом, чувственное познание отвергается, а возможность постижения мира связывается лишь с познанием начала этого мира - дао. "В Поднебесной имеется начало, и оно - мать Поднебесной. Когда будет постигнута мать, - говорит Лао-цзы, - то можно узнать и ее детей".(Там же. С. 13).
ЧЕЛОВЕК. Согласно Лао-цзы, все социальные явления, поступки людей должны быть подчинены естественной необходимости. Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема, смысл жизни - в следовании естественности и недеянии. Нарушение требований дао ведет к "затемнению" природы человека, проявлению злых наклонностей и действий. Поэтому он отвергал конфуцианское понятие "человеколюбие", считая его чуждым сущностной природе человека. "Когда устранили великое дао,- говорит философ, - появились "человеколюбие" и "справедливость".(Там же. С. 120). Влияние на человека со стороны общества даосизм считает пагубным и неисправимым. Усилия общества ведут к противоречию человека и мира, к дисгармонии.
Чжуан-цзы. (369 - 286 гг. до н.э.) Как и Лао-цзы, философ считает, что в мире вещей существует неумолимый естественный закон дао, согласно которому происходит непрерывное обновление вещей. Чжуан-цзы утверждал, что от мельчайших органических существ в воде - цзи - произошли животные, а от последних - человек. "Рождение человека, говорил он, - это скопление ци. Собирается ци - возникает жизнь; рассеивается ци - наступает смерть"; "вместе со смертью исчезает и душа". В годы, отведенные ему природой, человек подвержен переменам, как все сущее, однако перемены эти происходят так быстро, что нет возможности противостоять им. Вследствие своей бесконечной и скоротечной изменчивости и природа человека, и окружающий человека мир - непознаваемы. Поэтому Чжуан-цзы отрицает возможность достижения истины в познании и выступает против споров как метода достижения истины. Он говорит о принципиальной неразрешимости любого спора, так ак человек, взявший на себя роль судьи, вынужденно принимает сторону одного из спорщиков и тем самым поддерживает чужую точку зрения. (См.: Древнекитайская философия. Т.1.С. 260-261). Отсюда и его главный тезис: " Прогоните мудрецов и отрекитесь от знания", "не уясняй истины и лжи".
Чжуан-цзы утверждал, что человек не должен руководствоваться никакой внешней мотивацией, будь то общественная мораль или ожидание поощрения либо осуждения. Впрочем, такая позиция вовсе не означает, что произвольные поступки непременно являются антиобщественными и совершающий их человек не принимает в расчет интересы окружающих. Смысл немотивированного действия состоит в отсутствии заинтересованности в результатах этого действия. По утверждению философа, человек должен действовать лишь тогда, когда поступок эффективен а priori. Если предпринимаемые усилия заранее обречены, то и действовать вовсе не следует. Ключевой термин, обозначающий воздержание от активных действий, - ву-вей (невмешательство). Ву-вей - это качество, которое позволяет непредвзято смотреть на вещи, искусство быть самим собой, навык естественного поведения и уверенности в своих силах. Иными словами, человек подчиняется приказам подсознания, не теряя время на логический анализ и сознательную оценку ситуации.
Учение даосизма развивалось в Китае в двух направлениях - философском и религиозном. Становление даосизма как религии началось со П в. н. э. и связано с появлением обрядов, храмов и жрецов. Отметим также, что антинормативный пафос даосизма созвучен со многими положениями буддизма . Поэтому закономерно, что когда позже им пришлось встретиться на китайской земле, от этой встречи родилось "общее дитя" - чань (яп. дзен) буддизм, идеал которого состоит в том, чтобы выявить изначальную природу, быть свободным как рыба в воде, как птица в небе, уподобиться ветру, который дует туда, куда захочет, не ища опоры, пристанища.
Кроме конфуцианства и даосизма, достаточно цельных философских учений Древнего Китая, продливших (при всех изменениях) свое существование до настоящего времени, определенный интерес в решении некоторых философских проблем представляют также школы моизма и легизма.
МОИЗМ. Основателем школы является Мо-цзы (Мо Ди) (479 -400 гг. до н.э.).Школа моистов, в деятельности которой было два этапа (ранний и поздний), просуществовала до конца Ш в. до н.э. Она выступила полным антиподом конфуцианства. Принадлежа и отражая интересы "служилых" людей, моисты вели решительную борьбу против взглядов конфуцианцев, отстаивавших незыблемость господства наследственной аристократии. Но заслуга представителей этой школы в истории китайской философии прежде всего состоит в том, что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопросы о источнике знания, о критерии знания, о путях познания человеком окружающего мира и самого себя.
В противоположность идеи Конфуция о "врожденных знаниях" Мо-цзы, признавая авторитет и опыт древних, главное внимание уделяет эмпирическим естественнонаучным наблюдениям современников. Он говорил: "Правило проверки знания о том, существует ли нечто в Поднебесной или нет, непременно состоит в том, чтобы брать за образец факты, которые слышали или видели массы людей". (См. Древнекитайская философия. Т.1. С..196). Мо-цзы считал, что человеку необходимы знания для улучшения своей жизни: нужно научиться и правильно возделывать свои поля, и заниматься необходимым ремеслом, и вести торговлю и т.д. Кроме того, одна из задач познания, по его мнению, состоит в том, чтобы открыть разумные принципы управления страной. Это позволит решать и проблему мира и войны, и проблему голода и нищеты и проблему спокойствия в государстве. "Всякий раз, войдя (в какое-либо) государство, - говорит он своему ученику, - необходимо определить задачи и согласно этому действовать" (Там же., с. 200).
Для Мо-цзы все люди обладают одинаковыми врожденными способностями к познанию. Для правильного осуществления процесса познания важны и опыт прошлых поколений, и опыт других людей, и личные наблюдения и, наконец, сравнения всего этого. Правильно выстроенный процесс познания: накопление фактов, обобщение опыта и сравнение - способен помочь раскрыть причины происходящих явлений. То есть моисты ищут ответ не только на вопрос "что это?", но и на вопрос "почему это так происходит?"
Таким образом, заслуга Мо-цзы в учении о знании состоит именно в том, что он и его последователи сделали смелую попытку обобщить практический, чувственный опыт людей и от частных, отдельных знаний поднять его до уровня теории, пока еще ограниченной, но создавшей базу для развития дальнейшего теоретического мышления.
ЛЕГИЗМ. (Школа фа-цзя - "законники"). Основным каноном легистской школы является трактат, составленный Гунсунь Яном (Шань Ян) (390 - 338 гг. до н.э.).Наиболее известный последователь - Хань Фэй-цзы (ок.280 - 233 гг. до н.э.).
Школа легистов (законников) появилась в конце правления Чжоуской династии. Как и моисты, представители этой школы решительно выступали против пережитков родовых отношений и главного их носителя - родовой аристократии. Конфуцианские методы управления государством, основанные на родовых традициях и ритуале резко отвергались представителями школы легизма. Выступая за сильное государство, легисты выдвинули иную, нежели конфуцианцы, теорию государственного управления. Если для Конфуция и его сторонников учение об управлении государством было основано на принципах жень и ли (см. выше), то по убеждению легистов основу этого управления должны составлять законы (фа).Главную роль они отводили единым, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной власти правителя. "Подобно шнуру, который не дает кривой линии (при вытягивании), законы не отдают предпочтения знатным... Наказание за преступление должно распространяться и на сановников, а вознаграждение за заслуги не должно обходить простого человека" - говорит в своем трактате Хань Фэй-цзы. И далее: "Если чиновник совершает тяжкое преступление, а государь не пресечет его, то это крупная ошибка. Если позволять, чтобы наверху крупные ошибки допускал государь, внизу тяжкие преступления совершали чиновники, да еще требовать при всем этом, чтобы государство не погибло, то это недостижимо" (Древнекитайская философия. Т.2. с.232).
Хань Фэй-цзы указывает на две стороны закона - вознаграждение и наказание, причем поощрять он предлагал реже, а наказание проводить строже. Поощрение или награждение человек заслуживает своим трудом и подвигами, а строгое наказание уберегает людей и государство от преступлений и смуты. "Человеколюбием, - говорит философ, - нельзя управлять. К тому же народ прочно подчиняется силе и мало может помнить о (чувстве) долга" (Там же.. с. 265).
Представители школы легистов исходили из того, что природа человека зла. Они полагали, что изначальное звериное, заложенное в человеке, не может быть изменено воспитанием, ( а именно эта мысль заложена в учении, например, Сюнь-цзы). Легисты были убеждены, что проявление злой природы человека может быть предотвращено лишь строгими законами, системой наказаний и поощрений.
Наконец, особое внимание легисты уделяли хозяйственной функции государства, его регулирующей роли в экономике, поддержании земледелия, создании сильной армии. Для укрепления власти правителя легисты предлагали ввести государственную монополию на разработку естественных богатств и передачу доходов в государственную казну. Это предложение проводилось в жизнь в течении многих веков почти всеми китайскими династиями.
По оценке современных исследователей, легисты сыграли большую роль в формировании императорско-бюрократической системы управления страной. (См.: Там же., с. 211).